«EL DIOS QUE NO SE MANIFESTARA COMO AUSENCIA Y EL BIEN QUE NO FUERA EL FRUTO DEL DOLOR NO TENDRÍAN SENTIDO NI VERDAD PARA NOSOTROS» – CIORAN, E. M. (1998). LA TENTACIÓN DE EXISTIR (P. 64). TAURUS.
Por encima de las masas y de los aparatos mediáticos que reducen todo evento a una cifra cuantificable o a datos replicables en la agenda pública, la reunión de más de un millón de jóvenes en torno a la figura de León XIV en Buenos Aires convoca a una interrogación y teológica profunda. ¿Qué busca una multitud convulsionada en la figura de la otredad espiritual dentro de una época marcada por el desencanto, el aislamiento técnico y la fragmentación del sentido? El fenómeno de la congregación masiva cobra un espesor ontológico particular cuando se celebra como un acontecimiento de gracia y encuentro: la afirmación de que la vida de los seres humanos encuentra su verdadero centro cuando se orienta hacia la trascendencia y la comunión divina.
El discurso posmoderno suele catalogar la existencia juvenil desde la inmediatez de las palabras y el rendimiento productivo. En este horizonte, la afirmación de la vulnerabilidad se vuelve un gesto poderosamente disruptivo. Recordemos brevemente el tratado de la temporalidad y la técnica de Byung-Chul Han (2012), titulado “La sociedad del cansancio” (p. 29), donde nos advierte que “el sujeto de rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y la víctima y el verdugo ya no se pueden distinguir”. Ante una subjetividad atomizada que sufre en silencio la auto-exigencia de la época, la irrupción de testimonios atravesados por las sombras del dolor o la búsqueda de sentido – compartidos durante la vigilia en el Monumento a los Españoles- no plantea una simple denuncia del entorno, sino la apertura a la experiencia del amor redentor. Como afirmaba Joseph Ratzinger (2007) en “Introducción al cristianismo” (p. 197), “la fe cristiana no es una teoría ni una doctrina abstracta, sino el encuentro personal con la persona viva de Jesucristo, en cuyo amor el ser humano descubre la plenitud de su propia dignidad”.
En el corazón de esta convocatoria resuena el lema bíblico que articuló la jornada: “¡Ánimo, levántate, él te llama!” (Mc 10,49). Esta llamada, inspirada en la curación del ciego Bartimeo a las afueras de Jericó, encierra una antropología teológica de la restauración y la dignidad humana. Estar sentado a la vera del camino, ciego y al margen de la comunidad, simboliza la postración existencial a la que arrojan el pecado, la desesperanza y la apatía del mundo posmoderno. Al respecto, Soren Kierkegaard (2006) reflexionó en “La enfermedad mortal” (p. 48) cómo “la desesperación consiste precisamente en no querer se uno mismo ante Dios, o en querer ser impíamente uno mismo”. Frente a esta parálisis del espíritu, el grito del Evangelio interrumpe el cerco de la incomunicación y ofrece la posibilidad de una auténtica metamorfosis ontológica. El mandato de “levantarse” –que en el vocabulario del Nuevo Testamento remite directamente a la dinámica de la resurrección- implica arrojar el manto de las viejas certezas paralizantes y dar el salto de la fe. En palabras de Benedicto XVI (2007) en su encíclica “Spe salvi” (p. 12), “la fe no es simplemente un llegar a saber cosas que se pueden saber, sino que es un acto que produce certezas y transforma la vida”. La esperanza teologal no es una ilusión ingenua ni una pasividad esperanzada, sino una virtud activa que confiere al hombre la fortaleza necesaria para ponerse en pie frente a las adversidades de la historia.
Al apelar al imperativo de no arrodillarse ante los ídolos posmodernos –el éxito desmedido, la obsesión por la apariencia, el dinero o el placer autorreferencial-, el Pontífice retoma la gran tradición del pensamiento teológico sobre la naturaleza del pecado y la adoración desviada. En el entramado conceptual de la filosofía moderna, la idolatría consiste en otorgarle un valor absoluto a lo finito, absolutizando el objeto técnica o económicamente codificado. Recordemos nuevamente a Heidegger (1994), quien en sus “Conferencias y artículos” (p. 21) señaló que “la técnica moderna no es un mero medio, es un modo del acaecer de la verdad que amenaza con cegar al hombre y despojarlo de su esencia libre”. Cuando se exhorta a no ceder la libertad dada frente a las exigencias del entorno, la llamada no es meramente moral, sino más bien una apelación a la soberanía del pensamiento crítico frente a la alienación ideológica y material. En clave agustiniana, el alma fue hecha para Dios e incesantemente busca el descanso en su Creador; postrarse ante ídolos creados sólo produce una servidumbre existencial. San Agustín (1999), en sus “Confesiones” (p. 23), sintetizó esta verdad inmortal al proclamar: “nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”.
Asimismo, la insistencia en recibir la vida “como viene”, sin condicionamientos previos ni exigencias puritanas de idoneidad, se conecta con las éticas de la alteridad más radicales del siglo pasado. Emmanuel Levinas (2002), en “Totalidad e infinito” (p.211), enseñó que “el Rostro se me impone sin que yo pueda permanecer sordo a su llamada, ni olvidarlo”. Pues bien, la promesa proclamada en la vigilia de que en la casa de Dios hay espacio para cada historia, con sus dudas y sus heridas, expresa la verdadera eclesiología de la misericordia: una Iglesia que, reflejando el rostro misericordioso del Padre, no condiciona su abrazo ni impone una pureza abstracta como requisito previo para la acogida. Este dinamismo se consolida a través de tres movimientos existenciales y ontológicos fundamentales explicados en el mensaje del Papa: caminar hacia Cristo para encontrar la verdad del propio ser, permanecer con Cristo en la oración y la vida sacramental, y actuar como Cristo en el servicio humilde al prójimo. Desde esta perspectiva, la reconciliación con Dios no aparece como un acto burocrático, sino como la experiencia del abrazo paterno que levanta al caído, pues nada en la experiencia humana resulta tan oscuro que no pueda ser transfigurado por el perdón de Dios.
Al salir el sol, la precitada reflexión sobre las heridas humanas alcanza su punto culminante en la visita del Papa a la cárcel de Devoto, donde pronunció una frase de una hondura antropológica singular: la constatación de que el ser humano no florece a pesar del límite, sino precisamente a través del límite. En una cultura empapada de voluntarismo pelagiano y de la ilusión posmoderna de una libertad sin trabas, el límite es percibido erróneamente como la negación del ser o el fracaso absoluto. Sin embargo, la teología de la Cruz y la filosofía del sufrimiento humano revelan que el límite es la condición misma de posibilidad de la conversión y de la gracia. Romano Guardini (2000), en su obra “El contraste: Ensayo de una filosofía de lo viviente concreto” (p. 88), explicaba que “el límite no es sólo la frontera donde la vida termina, sino la forma donde la vida se define y se abre al misterio de lo infinito”. Pues bien, en las celdas y muros del encierro, así como en las prisiones invisibles del espíritu, la finitud humana no se presenta como un destino trágico irremediable, sino como el crisol en el que se purifica la esperanza. La verdadera libertad cristiana no consiste en la ausencia de barreras externas, sino en la capacidad de entregar la propia fragilidad al Dios que se hizo débil por amor, transformando la piedra del límite en el cimiento de una vida nueva.
A su vez, en el marco de este mismo encuentro penitenciario en la cárcel de Devoto, el mensaje pontificio alcanzó una dimensión de profunda regeneración ontológica al apelar a refugiarse en Dios y señalar que siempre es momento de “reiniciar la vida”. Frente a la mirada determinista de la sociedad contemporánea, que tiende a condenar al individuo a la fijación perpetua de sus errores pasados, la teología de la misericordia proclama la posibilidad real de una “metanoia”: un giro radical del entendimiento y de la voluntad. Refugiarse en Dios no significa buscar una evasión anestésica ante las responsabilidades terrenales, sino arraigar la propia fragilidad en el único fundamento inaccesible a la corrupción del tiempo. Como sostuvo Ricoeur (2004) en “Finitud y culpabilidad” (p. 142), “el perdón no es el olvido de la culpa, sino la liberación de la memoria respecto del peso definitivo del pasado, abriendo la posibilidad de un nuevo comienzo”. En la reclusión de las celdas, la invitación a reiniciar la existencia desmonta el mito de la condenación irremediable en tanto que demuestra que ni las rejas materiales ni los juicios humanos agotan el destino de la persona. Ante el abismo de la falta cometida y su correspondiente condena, la gracia divina irrumpe como un acto creativo continuo que restituye la dignidad perdida y devuelve al ser humano la capacidad de proyectar un futuro redimido.
Otro aspecto de notable densidad antropológica planteado en la explanada de Luján fue la necesidad insoslayable de “reconciliarse con nuestra historia y con nuestro presente, para generar un nuevo futuro”. El tiempo histórico no consiste solamente el discurrir cronológico de hechos inconexos ni una fatalidad irremediable, sino el ámbito providencial donde el amor debe tener la última palabra. Esta reconciliación con la memoria histórica exige señalar las heridas del pasado a través de la verdad y el perdón, superando los esquematismos dialécticos que fracturan a las comunidades nacionales. Como argumentó Maurice Blondel (1996) en su obra “La acción” (p.245), “la acción humana no encuentra su consistencia en el pasado que la condiciona ni en el presente que se desvanece, sino en la apertura trascendente que unifica el destino y transforma el sufrimiento en ofrenda”. En este marco, León XIV puso de relieve que los momentos de Calvario que atraviesa la sociedad –tales como la indigencia, la desocupación, la estigmatización o el dolor de la enfermedad- no tienen la última palabra sobre el destino del ser humano cuando son iluminados por la fe en la Resurrección.
En este sentido, la homilía trascendió el plano de la abstracción teológica para dignificar la santidad de lo cotidiano, reconociendo el valor ontológico de los gestos invisibles pero heroicos de caridad. El Santo Padre rescató con emotiva precisión la figura del padre que madruga abnegadamente para llevar el pan a su hogar, la madre que vela en silencio el sueño y la salud de su hijo enfermo, el amigo que ofrece fraternalmente su tiempo al atribulado o la gratuidad compartida “entre mate y mate” en la calidez de la mesa familiar. Estos actos silenciosos son la trama invisible sobre la cual se sostiene la sociedad y donde la gracia divina fructifica en la banalidad de lo diario. Esta revalorización de lo ordinario culminó en un imperativo apostólico que resonó con la fuerza de un mandato profético ante la multitud: “Argentina, levántate y camina. Ama”. Este mandato no es una proclama voluntarista ni una consigna sociopolítica, sino el envío misionero de quien habiendo sido levantado por la misericordia divina, se convierte en testigo y operador de la caridad en el mundo.
Asimismo, la metáfora evangélica del fuego encendido en medio de la noche -reflejada en los miles de velas que iluminaron el espacio urbano- remite directamente al pasaje del Evangelio de Lucas donde Cristo manifiesta su deseo de prender fuego en la tierra. Teológicamente, este fuego representa la acción del Espíritu Santo que purifica las intenciones, inflama el corazón e impulsa a la evangelización cotidiana. La vida ordinaria -el estudio, el trabajo, las relaciones familiares, la ciencia o la creación artística- deja de ser un ámbito profano o dividido para convertirse en el altar donde se ofrece la propia existencia como alabanza. San Juan Pablo II (1999), en su encíclica “Fides et ratio” (p. 45), enfatizaba que “la fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”. Lejos de una espiritualidad desencarnada, el llamamiento papal a ir y anunciar la Buena Nueva en la cotidianeidad exige integrar armoniosamente la búsqueda intelectual, la responsabilidad ciudadana y el testimonio del Evangelio en las realidades temporales.
Sin embargo, el filósofo no puede ser ciego al riesgo de la estetización del fervor. La reunión de una multitud vibrante es un fenómeno ambivalente. Cabe preguntarse si el entusiasmo colectivo posee la fuerza necesaria para convertirse en una praxis transformadora de las estructuras históricas o si corre el riesgo de disolverse al apagarse las velas de la vigilia. La prueba de la fe no se mide por la intensidad de la emoción comunitaria durante la noche del encuentro, sino por la fidelidad humilde y perseverante en el silencio de los días ordinarios. Santo Tomás (2001) enseñaba que “la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona” (I-II, q. 110, a. 2, p. 842), lo que implica que el impulso espiritual recibido en esta visita papal debe encarnarse en el hábito de las virtudes cotidianas y la edificación del bien común. El fervor no se legitima a sí mismo por su impacto mediático o cuantitativo, sino por su capacidad de madurar en una caridad concreta y en un compromiso duradero con la verdad y la justicia.
Al cierre de este encuentro, queda flotando una incertidumbre radical en el aire, ¿es posible reconstruir el lazo social en un mundo erosionado por el aislamiento a partir de ritos de presencia física y palabras de cobijo, o nos encontramos ante el último destello de trascendencia que se repliega en la historia? Si el compromiso con el sufriente exige abrir la puerta y compartir el pan, ¿cuánta libertad estamos dispuestos a arriesgar cuando el rumor de la multitud cese y nos encontremos, de nuevo, a solas con nuestras propias sombras en la intemperie cotidiana? Al apagarse las luces de la vigilia y retornar el silencio sobre nuestras ciudades, el acontecimiento deja abierta una interpelación trascendente que atraviesa la existencia de cada espectador: ¿Será este encuentro un chispazo efímero ahogado por el ruido del mundo, o el inicio de una renovación interior capaz de encender de amor divino los espacios de la cotidianidad secularizada? Si el amor de Dios ha sido derramado en los corazones para no arrodillarse ante los ídolos de la época, ¿tendremos la audacia de asumir la santidad sin máscaras en el estudio, el trabajo y el servicio al débil cuando la masa se disperse, o preferiremos replegarnos en la comodidad de una fe sin riesgos ni entregas?
Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
Referencias bibliográficas
Agustín, San. (1999). Confesiones. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Benedicto XVI. (2007). Carta encíclica Spe salvi. Editorial Claretiana. Blondel, M. (1996). La Acción: Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Cioran, E. M. (1998). La tentación de existir. Taurus. Guardini, R. (2000). El contraste: Ensayo de una filosofía de lo viviente concreto. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder Editorial. Heidegger, M. (1994). Conferencias y artículos. Serbal. Juan Pablo II, San. (1999). Carta encíclica Fides et ratio. Ediciones San Pablo. Kierkegaard, S. (2006). La enfermedad mortal. Trotta. La Nación. (2026, 11 de noviembre). El discurso de León XIV: el texto completo de la homilía del Papa en la misa en la Basílica de Luján. La Nación. Levinas, E. (2002). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad. Sígueme. Marcel, G. (1953). El misterio del ser. Sudamericana. Ratzinger, J. (2007). Introducción al cristianismo. Sígueme. Ricœur, P. (2004). Finitud y culpabilidad. Trotta. Tomás de Aquino, Santo. (2001). Suma de Teología. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).
