“DOS COSAS LLENAN EL ÁNIMO DE ADMIRACIÓN Y RESPETO, SIEMPRE NUEVOS Y CRECIENTES, CUANTO MÁS FRECUENTE Y CONSTANTEMENTE SE OCUPA DE ELLAS LA REFLEXIÓN: EL CIELO ESTRELLADO SOBRE MÍ Y LA LEY MORAL EN MÍ”. – IMMANUEL KANT, CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA, CONCLUSIÓN (AA V, 161)
Si la “Crítica de la razón pura” estableció los límites de lo que podemos conocer, dejando la metafísica fuera del alcance de la razón teórica, la “Crítica de la razón práctica” (1788) de Immanuel Kant se erige sobre ese vacío para explorar el reino de la acción humana. Tras clausurar la posibilidad de un conocimiento de la libertad, el alma o la inmortalidad, Kant se enfrenta a la pregunta ineludible: ¿cómo podemos, entonces, justificar la moralidad? Pues bien, el filósofo prusiano no busca aquí describir cómo se comportan los seres humanos, sino prescribir cómo deberían comportarse. Se trata de un giro de lo empírico a lo normativo, de la pregunta “¿qué puedo saber?” a la pregunta fundamental “¿qué debo hacer?”.
La grandeza de Kant en esta obra reside en su intento por fundamentar la moralidad no en la felicidad, el deseo o la autoridad religiosa, sino en la razón misma. Su propósito es construir una ética universal, válida para todos los seres racionales, que no dependa de circunstancias contingentes. La moralidad, para Kant, no puede basarse en un bien externo o en una recompensa esperada, pues tales motivos serían egoístas y, por tanto, carecerían de valor moral genuino. El valor de una acción, en esta perspectiva, no reside en sus consecuencias, sino en la intención con la que se lleva a cabo, y esa intención solo tiene valor moral si obedece la ley.
En este punto, es necesario recordar que el concepto central de la ética kantiana es el “imperativo categórico”. A diferencia de los imperativos hipotéticos (“si quieres sacar buenas notas, debes estudiar”), que dependen de un fin particular, el imperativo categórico es un mandato de la razón que se impone de manera incondicionada. Se trata de una ley que nos dicta cómo debemos actuar, independientemente de nuestros deseos o de las consecuencias. Kant lo formula en su obra de diversas maneras, pero la primera y más conocida es la siguiente: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (Kant, 1788, AA V, 30).
Esta fórmula nos obliga a pensar si la norma que guía nuestra acción (la “máxima”) podría ser aplicada por todos los seres racionales sin caer en contradicción. Por ejemplo, la máxima de “mentir para salir de un apuro” no puede ser universalizada, pues si todos mintieran, la mentira perdería su eficacia, y la comunicación misma se haría imposible. Siguiendo el silogismo kantiano, la mentira es, por tanto, moralmente prohibida.
La segunda formulación, igualmente crucial, se centra en la dignidad de los seres humanos y versa así: “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant, 1788, AA V, 42). Esta máxima nos impide instrumentalizar a las personas, tratándolas como simples objetos para nuestros fines. El ser humano, en tanto que es racional, posee un valor intrínseco e incondicionado, una dignidad que debe ser respetada en todo lugar y en todo momento. Para Kant, esta capacidad de darnos la ley moral a nosotros mismos es la “autonomía de la voluntad”, la fuente de toda moralidad.
Así, desde este enfoque, no obedecemos a una ley externa, sino a la ley que nuestra propia razón nos dicta.
Ahora bien, seguramente en este punto del texto usted, caro lector, se preguntará: “¿por qué me estás sugiriendo leer a Kant hoy?” Excelente pregunta, porque si somos conscientes de que en nuestra era, marcada por la “post-verdad”, donde los hechos objetivos son a menudo suplantados por las emociones, los caprichos y las narrativas personales, la urgencia de retornar a Kant se vuelve evidente. Desde nuestra perspectiva, la post-verdad es una enfermedad de la razón, un nihilismo disfrazado que destruye los cimientos de la verdad compartida y, con ella, la posibilidad de una moralidad universal. Al socavar la objetividad, también se socava la idea de que existen derechos y obligaciones (para todos por igual) que nos vinculan más allá de nuestros gustos, intereses o sentimientos.
La “Crítica de la razón práctica” emerge en este contexto como un antídoto contra la estupidez reinante. Kant nos recuerda que la moralidad no es una cuestión de opiniones subjetivas o consensos sociales, sino que es un mandato de la razón misma. Su imperativo categórico nos exige elevarnos por encima del relativismo y el egoísmo, obligándonos a considerar si nuestras acciones podrían ser una ley para todos. La moral posmoderna nos incita a preguntarnos: “¿Qué es la verdad para mí?”, mientras que Kant, por el contrario, nos confronta con una pregunta mucho más exigente, a saber, “¿Qué es lo correcto para todos los seres racionales?”. Al fundamentar la moralidad en la razón autónoma, Kant nos proporciona una brújula en un mar de confusión, una herramienta para distinguir lo correcto de lo conveniente, y un recordatorio de que la dignidad humana y el deber no son conceptos negociables o deconstruibles. La obra de Kant, en definitiva, nos desafía a reconstruir, desde la razón, el terreno ético que la post-verdad ha dinamitado sigilosa y astutamente.
Y ya que estamos en tiempos en los que se habla mucho de libertad, es fundamental recordar que, en la “Crítica de la razón pura”, Kant había demostrado que la libertad no es cognoscible por la razón teórica. La causalidad opera en el mundo de los fenómenos, donde todo evento tiene su correspondiente causa. Sin embargo, en la “Crítica de la razón práctica”, Kant realiza un movimiento audaz: la libertad, que no pudo ser demostrada como un objeto de conocimiento, es postulada como un “hecho de la razón” (FaktumderVernunft). En pocas palabras: no sabemos que somos libres porque tengamos experiencia de ello, sino porque la conciencia de la ley moral nos lo impone. La ley moral nos dice “debes”, y el “debes” implica que “puedes”. Es decir, si estamos obligados a actuar de cierta manera, es porque todos somos capaces de hacerlo. La libertad, en este sentido, es la condición de posibilidad de la moralidad misma.
Al respecto, el filósofo Karl Jaspers, en su obra titulada “Kant”, hace puntual hincapié sobre este asunto al indicar que “la libertad, de la que no tenemos conocimiento, es la condición para que podamos actuar moralmente. La ley moral es el motivo por el cual sabemos que somos libres, aunque no sepamos qué es la libertad misma” (Jaspers, 1957, p. 110). La razón práctica, al postular la libertad, nos ofrece una certeza a la que la razón teórica no podía acceder. La libertad es la bisagra que une el mundo inteligible (el de las ideas de la razón) con el mundo sensible (el de los fenómenos naturales). Kant no resuelve la dicotomía entre esos dos mundos, pero sí traza un camino para que, a pesar de que nuestros cuerpos están sujetos a leyes de la naturaleza, nuestra voluntad pueda ser el origen de acciones libres y morales.
Pero espere, hay más: la ética de Kant no se detiene en la libertad. La razón práctica tiene la capacidad de postular ciertas verdades que, aunque incognoscibles, son necesarias para que la moralidad tenga sentido. Estos son los “postulados” de la razón práctica: la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. La ley moral nos exige una perfección completa y constante (y sí, era prusiano el muchacho). Dado que esta santidad no es alcanzable en una vida finita, Kant postula la inmortalidad del alma como una garantía de que habrá un tiempo infinito para alcanzarla. La existencia de Dios, por su parte, es postulada como garante de que la virtud (la obediencia a la ley moral) se corresponda, en última instancia, con la felicidad. Esta armonía final entre virtud y felicidad es lo que él llama “el sumo bien”.
La noción del “sumo bien” o summumbonum es uno de los conceptos más debatidos, y a menudo, malinterpretados de la filosofía kantiana. No es un detalle secundario, sino un punto culminante de la moralidad, un postulado que une la virtud con la felicidad y, en última instancia, justifica la fe. Kant introduce este concepto en la segunda parte de la “Crítica de la razón práctica”, en la sección titulada “Dialéctica de la razón pura práctica”. Lo define como la síntesis o la unión de dos elementos que la experiencia a menudo muestra separados: la virtud y la felicidad. Para él, la virtud (obediencia a la ley por el deber mismo) es el bien supremo (supremum), es decir, el bien incondicionado y principal. La felicidad, por su parte, es el bien condicionado, la satisfacción de todos nuestros deseos y necesidades, algo que buscamos por naturaleza, pero que por sí misma carece de valor moral.
El problema que Kant identifica es que la moralidad, tal como la conocemos, nos exige que seamos virtuosos, pero no nos garantiza que seamos felices. De hecho, a menudo parece todo lo contrario: la persona que actúa con rectitud suele sufrir, mientras que el injusto parece prosperar. Si la moralidad nos exige una renuncia a la felicidad en aras del deber, ¿no convierte esto a la razón práctica en algo insosteniblemente trágico, injusto o absurdo? Kant rechaza esta conclusión, porque la razón práctica no puede admitir una contradicción tan profunda. Para ello, postula la necesidad de que exista una conexión entre ser digno de la felicidad y la felicidad misma. Esta “armonía final” entre virtud y felicidad es lo que él llama “el sumo bien”.
Esta conexión no puede ser demostrada en el mundo sensible, donde las leyes naturales y la causalidad operan de forma mecánica. Es por ello que el sumo bien se convierte en un postulado de la razón práctica. Para que el proyecto moral tenga sentido, debemos creer en la posibilidad de esta unión. Esta creencia se fundamenta en la necesidad de que la virtud, al ser el bien principal, sea también el fundamento para merecer la felicidad. Kant explica que, si bien la moralidad no nos enseña a cómo ser felices, sí nos enseña cómo ser dignos de la felicidad. El sumo bien, por lo tanto, no es el motor de nuestras acciones, sino el resultado final de una vida moralmente recta. La búsqueda del sumo bien no es la motivación de la acción moral, sino la esperanza que sostiene a la voluntad de cumplir con el deber. Es, en este contexto, que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma se convierten en postulados necesarios para hacer posible el sumo bien en tanto que sólo un ser omnipotente y moralmente perfecto, es decir, Dios, podría garantizar que la virtud sea recompensada con la felicidad en una existencia más allá de la vida terrenal.
En definitiva, el sumo bien es el objeto final de la moralidad y la culminación del sistema ético kantiano. Es la idea de un mundo donde la virtud y la felicidad coinciden, una idea que no es un objeto de conocimiento, sino un objeto de fe racional, necesaria para que el cumplimiento del deber no sea un acto de heroísmo sin sentido. Aún así, la premisa de Kant sigue siendo la misma: la moralidad no es una cuestión de gustos o convenciones sociales, sino un mandato de la razón que nos exige trascender el interés propio para vivir en un mundo donde la dignidad de cada persona sea un fin en sí misma.
En conclusión, queridos lectores, queda claro que si bien la ética kantiana es rigurosa, es también objeto de serias críticas. ¿Es posible aplicar el imperativo categórico en todas las situaciones sin caer en dilemas irresolubles? ¿Qué sucede cuando dos deberes kantianos entran en conflicto, como el deber de decir la verdad y el deber de proteger una vida? Y si la moralidad depende de la libertad, ¿cómo podemos afirmar que somos libres si la razón pura nos dice que no podemos conocer tal cosa? Kant abrió un abismo entre el reino de la necesidad natural y el reino de la libertad moral, un abismo que, sin un puente, parece dejar a la razón dividida. Pero no tema, caro amigo, en nuestra próxima entrega exploraremos si la “Crítica del juicio” ofrece alguna solución a esta fractura dicotómica.
Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
